Defensa fenomenológica de la posición original y del velo de la ignorancia

Emilio Jacobo García Cuevas

Presentación

Durante los primeros siglos de la Modernidad, la razón fue deificada al punto de instaurarse como la característica definitoria de lo humano; en nuestros días, por el contrario, los pensadores posmodernos han visto en el concepto de racionalidad el origen de todos nuestros tropiezos. Sin embargo, la racionalidad, allende sus exagerados ensalzamientos y sus condenas, parece ser un concepto ineludible tanto en terrenos epistemológicos, como políticos: por lo menos como ideal normativo, resulta más deseable el debate político construido sobre la base de argumentos, que la pugna sorda llevada a cabo por medio de la violencia.
El trabajo que aquí se presenta tendrá el siguiente itinerario: primero, partiremos de una crítica en contra del pensamiento cientificista de Marx que nos sirva como ansatz para afirmar la validez de los argumentos hipotéticos, entre los cuales se cuenta la posición original y el velo de la ignorancia rawlsianos, conceptos que, a continuación, serán expuestos, analizados y defendidos desde la base del pensamiento de Edmund Husserl.
Antes de comenzar, es necesario hacer una aclaración: si bien la fenomenología no fue abordada durante el curso, sus planteamientos pueden brindar un sentido novedoso a los conceptos rawlsianos de posición original y de velo de la ignorancia. Este ejercicio hermenéutico permitirá proveer de bases epistemológicas sólidas –por lo menos, si asumimos el llamado husserliano a hacer de la filosofía una ciencia estricta-, distintas de las kantianas y analíticas, las cuales se hacen patentes en el trabajo de John Rawls.
Desarrollo
En sus clásicos cuadernos sobre los cuales preparó su magna obra, El capital, Marx denuncia las “robinsonadas” (Marx, 2011) de los filósofos políticos y de los economistas
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del siglo anterior a su trabajo; las obras de Adam Smith, de David Ricardo y de Jean-Jacques Rousseau “pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasía” (Marx, 2011, pág. 3) que pretendió hacer de un resultado histórico –el individuo como concepto central, propio de la sociedad capitalista- el inicio mismo de la historia.
A primera vista, la crítica parece justificada: Jean-Jacques Rousseau, así como el resto de filósofos que se sirvieron del argumento del estado natural, asumió que el origen del socius y de su organización se encuentra en las relaciones entre individuos aislados de cuyas características ha de seguirse, necesariamente, una forma específica de la sociedad y del Estado. Esta visión atomista, sin embargo, parece estar firmemente arraigada en el ideal liberal de la autenticidad, según el término empleado por Charles Taylor1.
Ahora bien, allende la exigencia de cientificidad historicista defendida por Marx, es necesario recalcar que la filosofía, si bien no cuenta con un solo método, sí tiene por objeto una sola naturaleza: la conceptual. A Marx le escandaliza la idealidad de esta región de objetos y de sus métodos de abordaje, al punto que los tacha de “ideologías” (Marx, 2013) y, en consecuencia, afirma sin ambages que el mundo, antes que pensado en la abstracción, debe ser modificado en su realidad efectiva. Lo anterior puede ser espetado y defendido desde la comodidad del panfleto, no así desde el debate racional; expliquemos por qué.
El ideal de cientificidad, así como la concepción de ciencia que subyace a toda la doctrina marxista, sólo pueden ser comprensibles como manifestaciones del pensamiento moderno. Como sabemos, a partir de los siglos XVI y XVII, la epistemología asume que sólo el conocimiento científico, abocado al estudio de la realidad material, puede ser considerado conocimiento como tal –y el auge de esta visión fue consecuencia directa de la aplicación técnica del conocimiento a la producción, antecedente necesario, sí, pero no suficiente. Este cientificismo reduccionista, empero, carece de justificación: la realidad no se agota en el puro aparecer de los objetos a los sentidos; por el contrario, la experiencia más inmediata y cotidiana tiene siempre, co-mentados, una buena cantidad de elementos extrasensoriales, los cuales van desde las posibilidades abiertas en cada vivencia y su ulterior concreción, y los fines que el individuo se impone en su actuar cotidiano, hasta los elementos
1 Es posible que la autenticidad –esto es, el principio según el cual cada individuo tiene una forma específica de ser hombre y ésta sólo puede ser descubierta en su “interior”- no sea una construcción netamente moderna; en realidad, podemos rastrearla hasta el pensamiento griego –piénsese, por ejemplo, en el precepto délfico del “conócete a ti mismo”, en el pensamiento platónico y en la concepción de la filosofía como “enseñanza de vida”, propia de las escuelas helenísticas.
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constitutivos de la vivencia que no son tematizados en ésta –elementos culturales y creencias propias del mundo de la vida, sedimentación de habitualidades producto de la experiencia individual, etc.
Por otra parte –y este punto es central para el argumento que nos ocupa-, ¿cómo es que podría llevarse a cabo una transformación del mundo? Transformación, en el contexto, es un término que desborda a lo mentado por la mera praxis; la transformación del mundo presupone el análisis de una situación global a la cual se le ha dado sentido por medio de una teoría –en el caso de Marx, el estudio del proceso de producción y su ordenación por medio de la dialéctica-; además, la transformación implica la puesta en práctica de un tipo de razonamiento ajeno a la pura percepción: el razonamiento por medio de contrafácticos que permite intuir alternativas a la realidad efectiva. Como puede verse, Marx no puede escapar a aquello que critica y esto es de tal manera por lo indicado más arriba: la experiencia misma no se reduce a la pura percepción desnuda de objetos materiales.
Siendo esto así, el filosofar y sus objetos abstractos no son ajenos a la experiencia humana; por el contrario, demarcan una parcela de la vida cognoscitiva del hombre desde la cual es posible –y exigible- elaborar construcciones netamente teóricas que, en un segundo momento, puedan dirigirse hacia la realidad efectiva, la cual, ahora sabemos, es de una riqueza que excede la sensibilidad en bruto. Por ello, los argumentos netamente hipotéticos nos permiten dar sentido al mundo y abrir posibilidades dentro de éste.
En el contexto fenomenológico, es posible llevar a cabo dos tipos de análisis complementarios: el análisis estático, en el cual se describe aquello que aparece, y el análisis genético, por medio del cual puede develarse la “historia oculta” tanto de lo mentado, como de la mónada particular que intenciona. Como veremos a continuación, este doble análisis puede dar sentido al problema que nos ocupa.
Un ejemplo claro de argumento hipotético con aplicaciones prácticas es el de “posición original”, elaborado por John Rawls en su clásica Teoría de la justicia. La posición original forma parte de la larga tradición moderna del contractualismo, según el cual la sociedad se fundamenta en un acuerdo original entre Estado y ciudadano. En esta línea, Rawls intenta, por medio de la posición original, “extender la idea de convenio al trasfondo mismo” (Rawls, 2003, pág. 46) y, para hacerlo, considera necesario “hallar un punto de vista que se aparte de las características y circunstancias particulares de este marco abarcador y que no
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sea distorsionado por ellas” (Idem). Esto es: la posición original puede entenderse como una situación netamente hipotética sobre la cual se funda una sociedad liberal y democrática; en aquélla, los fundadores de la comunidad han de elegir el tipo de justicia que imperará en el grupo. La condición necesaria de esta elección, es que en ella no influyan motivos egoístas.
Lo expuesto en el párrafo anterior puede ser entendido en términos fenomenológicos de la siguiente manera: demos por hecho que la sociedad actual –o, en concreto, la sociedad norteamericana, contexto desde el cual escribe John Rawls- es una sociedad en la cual impera una forma de justicia de corte liberal –la justicia como imparcialidad. Suponiendo que se ha hecho un análisis estático, en el cual se describió la mostración de esa forma de justicia, tal y como ésta aparece, es posible, entonces, llevar a cabo un análisis genético, el cual dé cuenta de cómo es que esa forma de justicia surgió y devino (Vid. Husserl, 1990, págs. 67 y 68). Al instante, podemos preguntar: ¿el análisis genético consistiría, entonces, en un trabajo histórico más? La respuesta es un “no” rotundo: el análisis genético está sometido a las leyes de todo aparecer y de toda intencionalidad, entre las cuales se cuenta, como vimos al inicio, el desbordamiento de lo meramente mentado. Ahora, si lo co-mentado no aparece, ¿cómo tematizarlo? La respuesta husserliana es fascinante: por medio de la fantasía, elemento central de la estética trascendental. A través de la presentación en imagen fantástica, me es posible variar eidéticamente lo que aparece y, así, pensar en lo implicado “a la sombra”. La fantasía, a la vez, puede dirigirse hacia el pasado; así: “cada recuerdo me remite a una cadena entera de recuerdos posibles hasta el momento actual” (Husserl, 2009, pág, 87). De esta forma, el procedimiento rawlsiano verificado en la posición original supondría que el autor se remonta desde un aparecer actual, hacia su origen. Este origen, sin embargo, no es momento histórico alguno sino un momento fundacional posible, netamente hipotético, que encuentra justificación en las leyes racionales que operan en la fantasía.
Continuemos: el momento fundacional, para arrancar, exige dos condiciones; la primera, que se presuponga la igualdad de los participantes; la segunda, consecuencia de la primera, que cada uno de ellos suprima sus particularidades. Hemos llegado, con ello, a un punto verdaderamente interesante: desde la posición original, caracterizada por el velo de la ignorancia, las particularidades desaparecen y, por tanto, el consenso resulta una conclusión
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justa y necesaria: “[…] tenemos que anular los efectos de las contingencias específicas que ponen a los hombres en situaciones desiguales y en tentación de explotar las circunstancias naturales y sociales en su propio provecho” (Rawls, 2010, pág. 135). Lo anterior sólo es posible si se asume una suerte de formalismo trascendental que afirme que (1) hay una diferencia entre forma y contenido; (2) que la forma responde a criterios universales, en tanto el contenido puede ser universal o particular y que (3) para fines prácticos, es posible distinguir forma y contenido. Así, eliminar las particularidades de cada uno de los participantes en la posición original consiste en suprimir el contenido, representado por el sustrato de habitualidades –esto es, cuanto cada uno de los individuos, sobre la base de su experiencia y su contexto inmediato, ha dado como válido- para dejar expuesta la pura forma universal, común y actualizada en todos los participantes; con lo anterior, nos encontramos frente a uno de los procedimientos más importantes –si no el definitorio- de la fenomenología: la epojé. La epojé consiste, precisamente, en “colocar entre paréntesis”, en “suspender” cuanto he validado a lo largo de mi vida cotidiana para, entonces, revelarme a mí mismo como un sujeto trascendental, el cual no es sino forma pura y universal. Ahora bien, esta formalidad pura, tanto en Rawls como en Husserl, tiene un cimiento común: la racionalidad. Por medio de ésta, a decir de Rawls, es posible limitar “apropiadamente lo que pueden esgrimir [los miembros] como buenas razones” (Rawls, 2003, pág. 48).
La racionalidad, vilipendiada hasta el cansancio por los pensadores posmodernos, resulta ser un criterio ineludible, al punto que sus críticos más férreos en filosofía política, como Chantal Mouffe, no pueden evitar aceptarla veladamente; si no fuese así, ¿cómo sería posible exponer sus propias ideas con miras al convencimiento? Ahora, la defensa de la racionalidad como fundamento y origen de la sociedad resulta ser un hito en el pensamiento filosófico. Usualmente, los pensadores conciben el origen de la sociedad y del Estado como consecuencia de la acción natural: o bien los hombres son malos y necesitan un órgano que regule sus pasiones, como en Hobbes, o bien, en el caso de Kant, el iluminista por excelencia, la Naturaleza reúne a los hombres, quienes actúan a partir de la insociable sociabilidad. En Rawls y en Husserl, por el contrario, este tipo de fundamentaciones naturales no son importantes: lo verdaderamente relevante es el momento fundacional de una sociedad justa, la cual presupone la existencia de esta sociedad en tanto comunidad. En este sentido, podríamos suponer que Rawls asume como verdadera la noción de Progreso; mejor: debemos asumirlo para evitar que el argumento rawlsiano se vuelva circular –esto es: para fundar una sociedad de iguales a partir del principio de imparcialidad, se reúne un grupo de iguales que actúa imparcialmente.
Para salvar el escollo anterior, es posible pensar que en una sociedad anterior a aquella donde prima la justicia como imparcialidad, aparece un grupo de gente progresista y de avanzada que funda una comunidad –un grupo de estudio y de debate, por ejemplo. Ellos deciden que en la sociedad debería primar el principio que ellos imponen a su grupo; de esta manera, la posición original podría entenderse como un momento de fundación consistente en la extensión o en la aplicación a nivel social de un principio de justicia privativo de un grupo.
Conclusión
La fenomenología es una filosofía inusual: como puede verse, su método y sus conceptos pueden dar cuenta de tesis cimentadas sobre otros principios metodológicos. Sin embargo, ¿buscar una fundamentación semejante sería mera necedad? Nos parece que no: la fenomenología es una filosofía de gran radicalidad, la cual no se contenta con asumir leyes lógicas ni conceptos previamente elaborados: la fenomenología exige la corroboración última de todo conocimiento, tal y como éste aparece y se constituye en la inmanencia del sujeto –sujeto que, a fin de cuentas, describe nuestros propios límites: si conozco, es porque conozco desde mí.
El ejercicio llevado a cabo en el presente trabajo nos permitió dotar de validez fenomenológica al argumento hipotético de la posición original y el velo de la ignorancia; con ello, fue posible mostrar que su formulación no es puro devaneo fabuloso, sino construcción teórica sólida.
Bibliografía
Husserl, E. (1990). El artículo de la Encyclopaedia Britannica. México: UNAM.
Husserl, E. (2009). Las conferencias de París. Introducción a la fenomenología trascendental. México: UNAM.
Marx, K. (2011). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Volumen 1. México: Siglo XXI Editores.
Marx, K. y Engels, F. (2012). La ideología alemana. México: Ediciones El Caballito.
Rawls, J. (2003). Liberalismo político. México: Fondo de Cultura Económica.
Rawls, J. (2010). Teoría de la justicia. México: Fondo de Cultura Económica.